Реферат


Мартин Хайдеггер о сущем и бытии
Михаил Ненашев
Одной из важнейших идей Мартина Хайдеггера является различение бытия и сущего. Другой его идеей является то, что кризисное состояние европейской культуры обусловлено так называемым метафизическим поворотом, который наметился еще в античной философии, но реализовался полностью в науке Нового времени. Поворот этот состоит в сведении бытия к сущему. Об этих двух пунктах – различение бытия и сущего и метафизический поворот – пойдет речь в настоящей статье.
Начнем издалека. В своих лекциях по феноменологии Роман Ингарден пишет, ссылаясь на Гуссерля, что существует ряд непосредственно усматриваемых данностей, которым соответствуют различные области, или регионы бытия. Ингарден не дает полный список этих регионов бытия, но указывает примеры [1].
Например, существуют предметности так называемого внешнего, или материального, мира. Это – вещи, процессы и события, которые связаны причинными отношениями.
Другой регион – так называемое психическое, которое постигается во внутреннем восприятии. Это психическое не совпадает с простыми переживаниями сознания. Ингарден разъясняет: я как физически-душевное существо есть нечто отличное от моих текучих переживаний. Например, я внезапно понимаю, что во мне происходит что-то такое, о чем я раньше не знал; или произошло, а я только теперь узнаю об этом. Например, я любил кого-то. Это отразилось в моей жизни, так что это могли заметить другие. Я еще не знал, что люблю, но она уже знала, что я люблю ее; она заметила это, прежде чем я сам узнал, что люблю. Но в один прекрасный день я прихожу к убеждению, что все это давно в прошлом. Теперь этот человек не трогает меня больше. Все это во мне словно вымерло. Причем уже давно. И я об этом не знал. Новые переживания появляются и исчезают, но “за ними” уже нет той былой любви. Эта любовь — не представление о переживаниях любви, а сама любовь – нечто совсем другое. Ее присутствие означает глубокое преобразование во мне как психическом существе.
Другой тип предметностей – чужое психическое, которое присутствует у человека, с которым я общаюсь. Несомненно, что я приобретаю знание о чужом внутреннем мире. Ведь иначе была бы невозможна совместная деятельность. Психологи говорят, что непосредственного доступа к чужому психическому не существует. И выдвигают “теорию умозаключений по аналогии”. Однако, без взаимного понимания невозможен, например, совместный труд. Часто необходимо “моментально” понять, что нужно делать. Например, когда большое число людей вместе выполняют одну сложную работу. И в минуты большой опасности все мгновенно должны разобраться в ситуации и предпринять совместные действия. Здесь нет времени для построения умозаключений по аналогии. Люди сразу понимают, что чувствуют или хотят другие, и делают необходимое.
Так же в любовной жизни. Я обнаруживаю что-то такое, о чем другой мне не может или не хочет сказать. Я знаю об этом до того, как он сам это осознал. Она меня любит, это я знаю. Здесь имеется особый и поддающийся более точному анализу процесс непосредственного, изначального опыта, который делает возможным наше знание.
Еще одним типом предметностей являются математические объекты, то есть различные фигуры и структуры, которые мы тоже можем изучать как объективную данность. У вас есть система аксиом, вы пускаете машину дедукции в ход сколько угодно далеко. Однако имеется ли какое-то прямое, непосредственное познание определенных изначальных фактов, которые адекватно выражаются в аксиомах? Нужно полагать, что такое познание должно существовать, если только математика действительно есть познание.
Следующим регионом предметностей Ингарден называет произведения искусства — литературные произведения, картины, скульптуры, симфонии. Они, конечно, как-то сцеплены с чувственными предметами. Но вновь встает вопрос: имеется ли соответствующее изначальное созерцание, непосредственный опыт художественных произведений, причем один — для симфоний, другой — для картин, третий для архитектуры и т.д.? Хотя все они могут иметь нечто общее в качестве произведения искусства.
Еще один регион – социальные учреждения, например, университет в городе Осло. Может ли он быть воспринятым чувственно? Здания и люди, которые учатся и преподают, — все это, конечно, может быть чувственно воспринято. Но это еще не университет. Произойдет землетрясение, эти здания разлетятся на куски, погибнут студенты и профессора, но университет будет существовать, как и прежде. То есть останется университет, который можно возродить, восстановить. Но возродить можно лишь то, что есть.
Итак, есть университет, а также парламент, окружной суд, академия наук, библиотека и т. д. как особый регион предметностей.
По Гуссерлю, мы только тогда можем говорить об особом регионе бытия, когда обладаем соответствующими изначальными созерцаниями. Ингарден подчеркивает, что здесь иное понимание “непосредственного опыта”, чем у эмпириков.
Но важно зафиксировать, что существуют различные несводимые друг к другу регионы бытия: физические вещи и процессы, математические объекты, мое психическое бытие, чужая психика, произведения искусства, социальные учреждения, в конце концов – сознание. Все это существует, хотя и по-разному. Это все есть. И важно то, что физические вещи, которые можно чувственно воспринять, а затем перечислить через запятую, есть лишь один из регионов бытия.
Проделаем следующий опыт. Мы находимся в этой аудитории. В ней располагаются стулья, столы, лампы, двери, подоконники, все это можно перечислить через запятую. Но войдем ли мы сами в этот же список тоже через запятую? Стол, стул, двери, профессор Ненашев? Или стул, стол, двери, аудитория?
Не получается, режет ухо. Профессор Ненашев есть нечто другое, чем стол, стул... Он из другой области. И аудитория есть нечто другое. Кто-то другой может зайти сюда и увидеть не аудиторию, а, скажем, помещение для складирования мебели. И тогда аудитория превратится в это помещение. В свое время люди в кожаных тужурках увидели в божьем храме овощехранилище. И он стал овощехранилищем.
Итак, не все подряд можно перечислить одним списком. Можно перечислять, но внутри разных списков. В одном списке через запятую: стул, стол, стены, выключатель... В другом списке снова через запятую: профессор Ненашев, доцент Николаев, студентка 3-го курса Никитина… Можно перечислять через запятую еще одним отдельным списком: государство, парламент, суд, библиотека, университет. И отдельным списком оперу Моцарта «Волшебная флейта», картину Репина «Бурлаки на Волге», рассказ Пушкина «Барышня-крестьянка». И еще отдельным списком: треугольник, прямая, точка, интеграл от 2хdх и т.д.
Таким образом, нет одного общего списка, включающего через запятую все, что вообще есть. Но это означает, что мир дискретен. Кант строит антиномии: мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве и мир не имеет начала во времени и границ в пространстве, и др. Но антиномии возникают, если рассматривать весь мир как единый и один, или, если использовать кантовскую же формулировку из третьей антиномии, как «полное и законосообразное единство опыта».
Но мир дискретен, он выступает как совокупность регионов бытия, отграниченных друг от друга. И, очевидно, каждый из этих регионов должен обладать особым онтологическим статусом. Вещи существуют, и психика существует, и произведения искусства существуют, и числа существуют. Но по-разному. У них должен быть разный онтологический статус. Не в смысле: одно более реально, чем другое, но различные реальности.
Теперь, чтобы перейти к различию бытия и сущего, рассмотрим упрек, который Хайдеггер делает Гуссерлю в работе «Пролегомены к истории понятия времени». Речь идет о свойствах чистого сознания. Хайдеггер рассматривает четыре определения сознания, которые дает Гуссерль.
Сознание есть, во-первых, имманентное бытие, во-вторых, абсолютное бытие в смысле абсолютной данности, в-третьих, абсолютное бытие в смысле априори конституирования и, в-четвертых, чистое бытие [2]. Эти определения, подчеркивает Хайдеггер, не почерпнуты из самого сущего, они закрывают путь к вопросу о бытии этого сущего.
Далее Хайдеггер пишет: «Эти определения определяют регион как регион, но не определяют бытие самого сознания» [3].
Чтобы пояснить тонкость различения – есть определение региона сознания, но нет определения бытия сознания как региона, приведем аналогию самого Хайдеггера из математики: «Математик может устанавливать границы предметной области математических исследований и вопросов; он может дать определение того или иного предмета математики, но при этом ему не обязательно задаваться вопросом о способе бытия математических предметов» [4].
Итак, есть вопросы определения предметной области математики, а есть вопрос о способе бытия соответствующих предметов. И вот этим последним вопросом должен заниматься феноменолог.
Так и с сознанием. Можно давать дефиниции сознания, его характеристик и свойств, таких, например, как интенциональность. Но важно определить способ бытия сознания, или способ бытия интенциональности. Не просто сознание, а бытие сознания, или бытие интенциональности, или бытие чаши в качестве чаши (чашечность чаши) [5] и т.д.
Обращаясь к перечисленным выше регионам – вещи, психика, социальные утверждения, произведения искусства, математические объекты…, можно каждый раз теперь ставить хайдеггеровские вопросы. Не каковы признаки государства, а в чем состоит бытие государства как особой реальности, и дальше, каков способ бытия произведений искусства и т.д. Из последнего вопроса, кстати, вытекает особая область исследований – феноменология искусства, которую пытался создать Роман Ингарден.
И вот теперь можно шагнуть к различению бытия и сущего, которое развивается в работе «Бытие и время» и проходит своеобразным nervus probandi (стержнем доказательства) по остальным, в том числе более поздним работам Хайдеггера.
Итак, с одной стороны, существует особый регион в виде совокупности вещей, находящихся в пространственно-временных отношениях причинности, можно еще добавить: в отношениях больше-меньше, раньше-позже, слева-справа, выше-ниже и т.п. Все эти вещи существуют, и поэтому их можно определить как сущее, или налично сущее.
С другой стороны, имеется совокупность регионов, эта совокупность включает как тот регион, который мы только что назвали сущим, так и другие регионы: учреждения, математические объекты, искусство, история и т.д. Эта совокупность регионов тоже есть, она тоже существует в качестве совокупности, и поэтому в принципе ее тоже можно охарактеризовать как сущее. Но ясно, что это второе сущее не совпадает по объему с первым сущим. И вот, чтобы зафиксировать различие второго сущего от первого, Хайдеггер использует понятие бытия. Хотя этимологически оба понятия – бытие и сущее – синонимы, во всяком случае в истории философии их часто употребляют как синонимы. Или переворачивают отношение между ними, например, то, что Хайдеггер различает как бытие и сущее, Соловьев противопоставляет как сущее и бытие.
Но дело не в терминах, а в различии, которое так или иначе нужно фиксировать. И здесь, и там идет речь о существовании, но в одном случае, когда речь идет о совокупности вещей, мы будем говорить вслед за Хайдеггером, что речь идет о сущем, или налично сущем, а когда берется существование регионов в их совокупности и у каждого из которых имеется свой способ бытия, будем говорить о бытии.
Лишь в человеке фокусируется вся совокупность регионов бытия, подобно тому, как в точке сходятся три измерения пространства. Человек является телесной вещью и подчинен законам причинности, а, с другой стороны, именно через него существует все остальное – математические объекты, учреждения, искусство, психика и так далее. Таким образом, человек есть то место в пространстве и времени, некоторое вот здесь, в котором сосредоточено бытие во всех своих способах существования. Он есть, если говорить словами Хайдеггера, просвет бытия в толще налично сущего. Поэтому человек есть Dasein, которое в нашей литературе переводится буквально как здесь-бытие, или вот-бытие, или, если брать вариант В.В. Бибихина – присутствие. Присутствовать, т.е. «находиться при сути».
Теперь о метафизическом повороте, который, по Хайдеггеру, есть причина кризиса европейской культуры.
Вообще говоря, в самой идее, лежащей в основе тезиса о метафизическом повороте, нет ничего чисто хайдеггеровского. Уже Вильгельм Дильтей говорит о том, что с одной стороны, есть естественные науки, описывающие причинные связи между вещами, а, с другой стороны, есть душевный мир со своими собственными законами и отношениями. И не стоит переносить методы естественных наук на психологию, которая есть жизнь и непосредственное переживание. Анри Бергсон вводит понятие длительности как подлинной, которую невозможно описывать средствами опространственного времени физики Ньютона.
Гуссерль в работе «Философия как строгая наука» критикует натурализм в качестве направления, которое стремится описывать психику и сознание по образцу физического мира.
Хайдеггер же говорит о метафизическом повороте, который произошел не в XIX веке – перенос на духовный мир методов естествознания, а в античной философии где-то после или еще на этапе досократиков. Поворот этот состоит в том, что бытие, о котором толковали Фалес и особенно Анаксимандр, приравняли к сущему. Это приравнивание состоит в том, что методы анализа сущего сделали универсальными. Все регионы бытия стали рассматриваться по аналогии с сущим. И вот это произошло на рубеже перехода от досократиков к классической античной философии. У Хайдеггера есть фраза, что атомная бомба начала взрываться в поэме Парменида [6].
Но в отчетливой и сознательной форме этот поворот произошел у Аристотеля. В «Метафизике», в первых трех книгах, он как бы пробует на вкус учение об идеях, в котором еще есть различие между бытием и сущим, и находит в нем свои недостатки. И пробует на вкус возможность представить платоновские идеи в качестве результата гипостазирования общих свойств единичных вещей, и здесь тоже находит свои недостатки. Потом в 4 книге «Метафизики» делает выбор все же в пользу второго учения, и выдвигает тезис о возможности отождествления бытия и сущего.
Процитируем это место с сокращениями:
«Одно и то же – "один человек" и "человек", "существующий человек" и "человек", ясно же, что "сущее" не отделяется от "единого" ни в возникновении, ни в уничтожении. …И "единое" не есть что-то другое по сравнению с сущим» [7].
В работе «Путь к языку» Хайдеггер характеризует определение языка, которое Аристотель дает в работе «Об истолковании» как «просвещенно-трезвое высказывание, позволяющее обозреть ту классическую постройку, в которой остается скрыт язык как речь» [8]. И что уже тогда у греков началось понимание языка как налично существующего, орудия для обозначения.
Кстати, сам Аристотель в этой работе пишет, что он рассматривает только высказывающую речь, выступающую в виде договорных знаков в силу соглашения, все прочие виды речи, например, мольба, оставлены без внимания. Но высказывающую речь как раз и можно записать в виде знаков, т.е. в виде телесных вещей наряду с другими телесными вещами.
Лишь поздний Витгенштейн делает попытку учесть все богатство языка в виде совокупности несводимых одна к другой языковых игр, где высказывающая речь Аристотеля, которую Витгенштейн критикует под видом понимания языка Августином, – есть частный случай [9].
Теперь обратимся к работе Хайдеггера «Наука и осмысление». В ней он показывает, чем оборачивается в разных науках, в том числе и в физике, сведение бытия к сущему.
Хайдеггер пишет, что новоевропейская наука претендует на чистоту постижения действительного. На самом деле эта наука есть до жути решительная обработка действительности, которую она представляет весьма определенным способом, а именно по способу предметного противостояния. Такое представление природы, человека, истории, языка в качестве действительного в его предметной противопоставленности и в предметном статусе для средневекового человека было бы таким же странным, как для греческого мышления — сбивающим с толку.
Выше мы провели параллель между критикой переноса на психику и сознание методов естественных наук со стороны Дильтея, Бергсона и Гуссерля и тем, что Хайдеггер назвал метафизическим поворотом. Но есть отличие. С точки зрения Хайдеггера даже физика, которая, казалось бы, по праву использует свои естественнонаучные методы, рассматривает природу неадекватно: в рамках предметной противопоставленности, в соответствии с которой природа выступает как пространственно-временная, априорно расчислимая система движений.
Хайдеггер пишет, что природа, какой она предстает современному естествознанию, есть, однако, только один из способов, каким присутствующее, которое издавна носит название «фюсис», обнаруживается, предоставляя себя для научной обработки. Мысль, что наука представляет действительное, то есть, то, что есть, только в рамках одного из возможных способов представления, и, следовательно, всегда односторонне, проходит рефреном при характеристиках также и наук о духовной реальностях, или, если вернуться к тому, с чего мы начали, – наук о других регионах бытия.
Так, история, подобно всем остальным наукам, имеет историю. Значит, она может рассматривать саму себя в качестве особой темы и области применения своей методологии. Но историография никогда не схватывает при этом своей сущности в качестве историографии, т.е. в качестве науки. Также посредством математических расчетов нельзя выяснить, что такое сама математика.
Но если науке как таковой отказано в возможности научно проникнуть в собственную сущность, то тем более ей закрыт доступ к «правящему в их существе необходимому». Необходимое – природа, человек, исторические события, язык, как они есть, недоступны наукам, которые обречены на постоянную обойденность необходимого.
Например, филология делает литературу предметом объяснения и истолкования. Однако письменное литературное слово — т.е. всегда уже произнесенное слово языка, не есть язык как он есть, но есть его опредмеченная проекция. Поэтому филология обрабатывает язык сообразно предметным аспектам, установленным грамматикой, этимологией и сравнительной историей языка, стилистикой и поэтикой.
Но язык как то, что есть действительно, говорит и без того, чтобы ему стать литературой, и независимо от того, достигает ли литература того уровня предметной противопоставленности, которую только и может описывать литературоведческая наука.
Природа, человек, исторические события, язык есть то необходимое, которое всегда заранее живет внутри своих опредмечиваний и от которого эти опредмечивания всегда так или иначе зависят, никогда, однако, не в состоянии представить полноту существа необходимого. Эта несостоятельность наук коренится в том, что предметная противопоставленность, в которой выступают для них природа, человек, исторические события, язык, сама по себе всегда остается только одним из способов их присутствия, которое совершенно не обязано проявляться непременно таким способом.
Нам осталось рассмотреть, как сам Хайдеггер демонстрирует возможность феноменологического анализа какой-либо определенной области во всей ее полноте, т.е. когда не просто описываются внешним образом те или иные ее свойства, но учитывается способ бытия. Для этого обратимся к ходу его мысли при анализе языка в работе «Путь к языку».
В этой работе Хайдеггер обращается к идеям Вильгельма Гумбольдта относительно языка. Гумбольдт существо языка видит в речи. Однако удается ли ему дать слово этому языку-речи как именно языку?
Гумбольдт схватывает язык как мир и мировоззрение. Потому что его путь к языку обусловлен не столько языком как языком, сколько стремлением представить духовно-историческое развитие человечества в его цельности и одновременно в его индивидуальности.
Реально речь идет о языке метафизики его эпохи, в которой решающий голос принадлежит философии Лейбница. Поэтому Гумбольдт хотя и определяет существо языка как «энергию», однако, совсем не по-гречески, а в смысле монадологии Лейбница и как деятельность субъекта. Понятое таким образом существо языка еще не показывает своей сути, т.е. способа, каким язык существует, т. е. продолжается и собран в том, что дает быть собственно языку в самом себе в качестве языка.
И дальше Хайдеггер намечает собственное феноменологическое исследование языка. Он говорит, что в гумбольдтовском определении сущности языка он, конечно, схвачен, но взят через что-то другое, чем он сам. Однако необходимо дать слово языку как именно языку.
Язык же прежде всего дает о себе знать в нашей речи. Будем внимательны к тому — чем бы оно ни было, — что говорит вместе с нашей речью, притом всегда уже и в одинаковой мере, замечаем мы это или нет.
…Мы не будем погружаться в богатство высказываемых Хайдеггером мыслей по поводу языка, которому дается слово как самому языку. Тем более что наше собственное знание немецкого языка не позволяет ясно и отчетливо отличать, где в этой работе речь идет о действительном анализе сути дела, а где об анализе скорее этимологическом.
Но резюмируем главное. Необходимо различать нередуцируемые друг к другу регионы бытия, причем каждому из них соответствует собственный способ существования, или, говоря по-другому, – собственная онтология. Учет последнего обстоятельства делает необходимым различать бытие и сущее. Первое понятие имеет в виду существование всей совокупности регионов, и это существование в частности локализуется в человеке как особой точке вот-бытия. Второе понятие соответствует лишь одному из регионов бытия – именно области раздельных предметов-вещей в физическом пространстве и времени. Каждый регион должен рассматриваться через его собственный способ бытия.
Однако в работе «Наука и осмысление» Хайдеггер подчеркивает, что новоевропейской науке, так сказать, по определению, присуще рассмотрение любой области бытия, в том числе и природы, через предметную противопоставленность. Поэтому даже природа в естественнонаучном рассмотрении предстает односторонне, всего лишь через один из способов ее присутствия.
Список литературы
1. Ингарден, Р. Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля. Лекция третья // http://www.sfi.ru/lib.asp?rubr_id=823. У Гуссерля о регионах бытия см. в: Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Параграфы 9, 10, 16 и др. Дадим соответствующий фрагмент: «Любая конкретная эмпирическая предметность вместе со всеми своими материальными сущностями подчиняется соответствующему наивысшему материальному роду, „региону" эмпирических предметов. Тогда чистой сущности региона соответствует эйдетическая наука региона, или же — так тоже можно сказать — онтология региона. При этом мы делаем допущение, что на сущности регионов, или же в различных составляющих их родах основываются столь содержательно богатые и широко разветвленные познания, что вообще стоит — в отношении их систематического разворачивания — говорить об особой науке или даже о целом комплексе онтологических дисциплин — в соответствии с отдельными родовыми компонентами региона», – Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. С., 1999. С. 37.
2. См.: Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск: Изд-во «Водолей». 1998. С. 114.
3. Там же. С. 116.
4. Там же.
5. См.: Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. М.: республика, 1993. С. 318-320.
6. См.: Интервью М. Хайдеггера в журнале "Экспресс" // http://anthropology.rinet.ru/old/1/interview.htm
7. Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. М., 1975. С. 120.
8. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 261.
9. Ср. например, современную логику предикатов, которая так и называется – символической, то есть записывающей мысль в виде последовательности знаков.

Приложенные файлы


Добавить комментарий